Religion amérindienne au début de l’Amérique
Christine Leigh Heyrman
Département d’histoire, Université du Delaware
©National Humanities Center
L’enseignement de la religion amérindienne est une tâche difficile à aborder avec des étudiants de tout niveau, ne serait-ce que parce que les systèmes indiens de croyances et de rituels étaient aussi légion que les tribus habitant l’Amérique du Nord. Commençons donc par réduire cette variété déconcertante à des proportions gérables à l’aide de trois généralisations étincelantes (qui pourraient, avec de la chance, se révéler plus utiles que trompeuses).
- Premièrement, au moment du contact avec les Européens, toutes les cultures indigènes d’Amérique du Nord, à l’exception des plus simples, avaient développé des systèmes religieux cohérents qui comprenaient des cosmologies – des mythes de création, transmis oralement d’une génération à l’autre, qui prétendaient expliquer comment ces sociétés avaient vu le jour.
- Deuxièmement, la plupart des peuples autochtones vénéraient un Créateur ou un « Esprit Maître » tout-puissant et omniscient (un être qui assumait une variété de formes et les deux genres). Ils vénéraient ou plaçaient également une foule d’entités surnaturelles de moindre importance, y compris un dieu maléfique qui distribuait les désastres, la souffrance et la mort.
- Troisièmement et enfin, les membres de la plupart des tribus croyaient en l’immortalité de l’âme humaine et en une vie après la mort, dont la principale caractéristique était l’abondance de toutes les bonnes choses qui rendaient la vie terrestre sûre et agréable.
Des funérailles iroquoises telles qu’observées par un missionnaire jésuite français, début des années 1700
À gauche : le cadavre avec les objets devant être enterrés avec lui
À droite : la fosse funéraire étant tapissée de peaux d’animaux
Détail de Joseph-François Lafitau, Moeurs des sauvages amériquains comparées aux moeurs des premiers temps(Customs of the American Indians compared withthe customs of primitive times ), 1724.The Library Company of Philadelphia
Comme toutes les autres cultures, les sociétés indiennes d’Amérique du Nord espéraient obtenir l’aide du surnaturel pour contrôler le monde naturel et social, et chaque tribu avait son propre ensemble d’observances religieuses consacrées à cet objectif. Les individus tentaient de courtiser ou d’apaiser de puissantes entités spirituelles par des prières privées ou des sacrifices d’objets de valeur (fourrures, tabac, nourriture, etc.), mais lorsque des communautés entières recherchaient l’aide divine pour assurer une chasse fructueuse, une bonne récolte ou une victoire à la guerre, elles faisaient appel à des chamans, des prêtres et, dans quelques tribus, à des prêtresses, qu’elles croyaient avoir acquis des pouvoirs surnaturels par des visions. Ces capacités peu communes comprenaient la prédiction de l’avenir et l’influence sur la météo – des sujets d’intérêt vital pour des tribus entières – mais les chamans pouvaient également aider les individus en interprétant les rêves et en guérissant ou en provoquant des épidémies de sorcellerie.
Comme l’indique même ce bref compte rendu, de nombreuses croyances et pratiques religieuses indiennes clés présentaient des ressemblances larges mais frappantes avec celles en vigueur chez les premiers Européens modernes, catholiques et protestants. Ces cultures, elles aussi, créditaient un mythe de la création (tel qu’énoncé dans la Genèse), vénéraient un Dieu créateur, redoutaient une divinité subalterne malveillante (Lucifer) et attendaient avec impatience l’immortalité de l’âme individuelle dans un au-delà supérieur en tous points à l’ici et maintenant. Ils propitiaient eux aussi leur divinité par des prières et des offrandes et s’appuyaient sur un clergé spécialement formé pour soutenir leurs sociétés en période de crise. Enfin, la grande majorité des premiers Européens modernes craignaient les sorcières et réfléchissaient à la signification de leurs rêves.
Aussi important qu’il soit d’apprécier les affinités entre les cultures religieuses des Indiens et des premiers Européens modernes (et des Euro-Américains), il y avait de réelles différences qu’il faut garder à l’esprit. La plus importante est que les Indiens ne faisaient pas de distinction entre le naturel et le surnaturel. Au contraire, les Amérindiens percevaient le « matériel » et le « spirituel » comme un domaine unifié de l’être – une sorte de réseau de parenté étendu. Selon eux, les plantes, les animaux et les humains participaient à la divinité grâce à leurs liens étroits avec les « esprits gardiens », une myriade d’entités « surnaturelles » qui insufflaient vie et pouvoir à leurs parents « naturels ». En revanche, les traditions protestantes et catholiques étaient plus enclines à mettre l’accent sur le fossé qui séparait les êtres purs et spirituels du ciel – Dieu, les anges et les saints – des hommes et des femmes pécheurs embourbés dans un monde profane rempli de tentations et de mal.
Guider la discussion des étudiants
Lorsque vous abordez la religion amérindienne en classe, vous pourriez passer des heures à décrire les croyances et les rituels spécifiques des principales tribus qui s’étendent sur le continent nord-américain, mais ce barrage d’informations pourrait laisser vos étudiants se sentir dépassés et confus. Il serait peut-être plus profitable de commencer par vous promettre d’éviter toute approche de la spiritualité amérindienne qui serait trop exhaustivement détaillée. Ainsi, vous pourriez commencer par décrire les caractéristiques les plus saillantes et définitives de la spiritualité indienne et ses similitudes et différences les plus fondamentales avec le christianisme euro-américain, au sujet duquel de nombreux étudiants peuvent également n’avoir que les notions les plus vagues, de sorte que vos remarques feront double emploi.
Si vous travaillez avec des étudiants qui pourraient trouver cette approche trop abstraite, essayez de consacrer une période de cours aux croyances et aux pratiques d’un seul grand groupement tribal – la Ligue des Iroquois dans le nord de l’État de New York, par exemple, ou les Hopis dans le Sud-Ouest ou les Sioux Oglala dans le Midwest supérieur (plus vous êtes proche de votre lieu de résidence, mieux c’est). Servez-vous de ces informations spécifiques pour élaborer des déclarations plus générales sur la religiosité des Amérindiens. Consultez ces ouvrages pour obtenir de merveilleuses descriptions des cultures religieuses amérindiennes et lisez les exemples suivants.
Muskogees le long du Golfe du Mexique
Joel W. Martin, Sacred Revolt : The Muskogees’ Struggle for a New World (Boston : Beacon Press, 1991).
Catawbas des Carolines
James H. Merrell, Le nouveau monde des Indiens : Catawbas and Their Neighbors from European Contact through the Era of Removal (Chapel Hill : Publié pour l’Institut d’histoire et de culture américaines anciennes, Williamsburg, Virginie, par l’Université de Caroline du Nord Press, 1989).
Iroquois du haut New York
Daniel K. Richter, L’épreuve de la maison longue (Chapel Hill : Publié pour l’Institut d’histoire et de culture américaine ancienne, Williamsburg, Virginie, par l’Université de Caroline du Nord Press, 1992).
Iroquois, Zuni, Natchez, et plus
Peter Farb, Man’s Rise to Civilization as Shown by the Indians of North America from Primeval Times to the Coming of the Industrial State (New York : Dutton, 1968).
Si vous pouvez trouver le temps de faire plus en classe, vos meilleurs étudiants peuvent être fascinés par des exemples de la façon dont les peuples autochtones ont adapté le christianisme à leurs circonstances et besoins historiques particuliers. La plupart des étudiants ont tendance à aborder le phénomène de la « conversion » des Indiens au christianisme avec l’une des deux hypothèses tout à fait opposées et inexactes. Alors que certains étudiants, généralement ceux qui ont de fortes convictions chrétiennes, sauteront sur la conclusion que les convertis indiens ont complètement abandonné leurs traditions religieuses autochtones en faveur de la « vérité supérieure » du christianisme, d’autres, qui se targuent de leur scepticisme, soupçonneront que toutes les conversions indiennes n’étaient que des expédients – des questions de survie pure – et, par conséquent, « non sincères ». Une brève discussion mettra en lumière ces deux hypothèses, à la suite de quoi vous aurez l’occasion de hocher la tête et de dire : « Votre raisonnement est fondé, mais je pense que cette question est plus complexe ». Comme la plupart des adolescents brillants aspirent secrètement à devenir « complexes », ou du moins à comprendre ce que cela peut impliquer, vous les avez. Et une fois que vous les avez eus, il ne vous reste plus qu’à proposer des exemples, aussi nombreux que possible dans le temps imparti, de la façon dont les peuples autochtones ont emprunté sélectivement au christianisme, en choisissant certains éléments de la croyance et du rituel catholiques ou protestants qu’ils ont ensuite combinés aux pratiques indiennes traditionnelles. De nombreux ouvrages cités dans cet essai décrivent les différentes manières dont des Amérindiens individuels et des tribus entières ont participé à ce processus. A titre d’exemple, vous pouvez lire plus sur les groupes tribaux suivants.
Hurons – Iroquois – Indiens du Sud-Ouest
C’est ainsi que le processus de « conversion » s’est typiquement déroulé chez les peuples amérindiens. Les Indiens ne remplaçaient pas simplement une foi par une autre, et la plupart des convertis ne prétendaient pas cyniquement embrasser les convictions chrétiennes. Au contraire, les croyances et les rituels autochtones se sont progressivement mêlés à des éléments chrétiens, illustrant un processus connu sous le nom de syncrétisme religieux – une combinaison créative d’éléments de différentes traditions religieuses aboutissant à un système religieux entièrement nouveau capable de susciter une large loyauté populaire. Ce processus a donné lieu à un large éventail de résultats, allant de l’acceptation presque totale par les peuples autochtones du christianisme de la société blanche dominante aux tentatives des tribus de revitaliser les religions indiennes traditionnelles et, dans certains cas, de renouveler leur résistance aux efforts de conquête militaire et culturelle des Euro-Américains. (Pour le premier point, voir l’un des livres de William McLoughlin sur les Cherokees du Sud, notamment The Cherokees and Christianity, 1794-1870 : Essays on Acculturation and Cultural Persistence ).
Les historiens débattent
Le développement clé dans le domaine de l’historiographie amérindienne (également appelé « ethnohistoire ») au cours des vingt dernières années est la prise de conscience croissante du « nouveau monde » créé à la fois pour les Blancs et les Indiens à la suite de leur contact. Les histoires antérieures célébraient le triomphe rapide de la « civilisation » euro-américaine sur la « sauvagerie » indienne ou déploraient la décimation des peuples autochtones par la défaite militaire et la maladie. Dans les deux cas, les peuples indigènes étaient essentiellement considérés comme des victimes passives. Des histoires plus récentes racontent une toute autre histoire, attirant l’attention sur la résistance durable des Indiens à la domination blanche et, plus important encore, sur les multiples formes d’adaptation et d’accommodement culturels qui ont eu lieu des deux côtés de la frontière en mouvement. L’étude phare de cette nouvelle recherche est l’ouvrage éloquent et très détaillé de Richard White, The Middle Ground : Indians, Empires, and Republics in the Great Lakes Region (Cambridge/New York : Cambridge University Press, 1991), qui se concentre sur la vallée de l’Ohio et montre comment un terrain culturel commun a progressivement émergé au fur et à mesure de l’interaction de ses peuples autochtones avec les missionnaires, les soldats, les commerçants et les autres colons, d’abord les Français puis les Anglais. Pour tirer le meilleur parti de ce livre, il faut plusieurs heures de lecture attentive, mais chaque page savante et lucidement écrite en vaut la peine.
Si vous cherchez quelque chose de moins intimidant dans sa lourdeur mais tout aussi provocateur, c’est The Invasion Within de James Axtell : The Contest of Cultures in Colonial North America (New York : Oxford University Press, 1985). Peu d’historiens comprennent mieux qu’Axtell l’importance de la religion dans l’histoire des débuts de l’Amérique, et il soutient ici que la supériorité des Jésuites français en tant que missionnaires et le « paganisme souple » des Indiens ont soutenu les efforts des uns et des autres pour empêcher les Britanniques de remporter la lutte à trois pour le continent nord-américain, une lutte qui a culminé avec la guerre de Sept Ans (1755-1762). Ce livre pétille de connaissances et d’esprit, et ses pages sont remplies d’anecdotes qui raviront vos élèves. En outre, Axtell a édité un livre de sources primaires, The Indian Peoples of Eastern America : A Documentary History of the Sexes (New York : Oxford University Press, 1981), qui offre un riche éventail de sélections explorant toutes les facettes de la vie, y compris la religion, parmi les tribus des bois orientaux, ainsi que de nombreux commentaires utiles dans l’introduction et les préfaces de chaque sélection.
Christine Leigh Heyrman a été boursière du National Humanities Center en 1986-87. Elle est titulaire d’un doctorat en études américaines de l’université de Yale et est actuellement professeur d’histoire au département d’histoire de l’université du Delaware. Mme Heyrman est l’auteur de Commerce and Culture : The Maritime Communities of Colonial New England, 1690-1740 , Southern Cross : The Beginning of the Bible Belt , qui a remporté le prix Bancroft en 1998, et Nation of Nations : A Narrative History of the Republic, avec James West Davidson, William Gienapp, Mark Lytle et Michael Stoff .
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Liste des ouvrages cités dans cet essai
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