La formulation classique Anselmienne de la vue de la satisfaction doit être distinguée de la substitution pénale. Les deux sont des formes de théorie de la satisfaction en ce qu’elles parlent de la manière dont la mort du Christ était satisfaisante, mais la substitution pénale et la satisfaction Anselmienne offrent des compréhensions différentes de la manière dont la mort du Christ était satisfaisante. Anselme parle du péché humain comme d’un manquement à l’honneur qui est dû à Dieu. La mort du Christ, acte ultime d’obéissance, apporte à Dieu un grand honneur. Comme le Christ est allé au-delà de son devoir, c’est plus d’honneur que ce qu’il était obligé de donner. Le surplus du Christ peut donc rembourser notre déficit. La mort du Christ est donc substitutive ; il paie l’honneur au Père à notre place. La substitution pénale diffère en ce qu’elle considère la mort du Christ non pas comme un remboursement à Dieu de l’honneur perdu, mais plutôt comme le paiement de la peine de mort qui a toujours été la conséquence morale du péché (par exemple, Genèse 2:17 ; Romains 6:23). La différence essentielle ici est que pour Anselme, la satisfaction est une alternative à la punition, « il est nécessaire soit que l’honneur enlevé soit remboursé, soit que la punition suive. » En satisfaisant par le Christ notre dette d’honneur envers Dieu, nous évitons le châtiment. Dans la substitution pénale calviniste, c’est le châtiment qui satisfait aux exigences de la justice.
Une autre distinction doit être faite entre la substitution pénale (Christ a été puni à notre place) et l’expiation substitutive (Christ souffre pour nous). Les deux affirment la nature substitutive et vicariante de l’expiation, mais la substitution pénale offre une explication spécifique quant au but de la souffrance : la punition.
Augustin enseigne l’expiation substitutive. Cependant, l’interprétation spécifique différait quant à ce que signifiait cette souffrance pour les pécheurs. Les premiers Pères de l’Église, dont Athanase et Augustin, enseignaient que par la souffrance du Christ à la place de l’humanité, il a vaincu et nous a libérés de la mort et du diable. Ainsi, alors que l’idée d’expiation substitutive est présente dans presque toutes les théories de l’expiation, l’idée spécifique de satisfaction et de substitution pénale sont des développements ultérieurs dans l’église latine.
St. Anselme relie l’expiation et l’incarnationEdit
Saint Anselme de Canterbury a d’abord articulé la vision de la satisfaction dans son Cur Deus Homo ? comme une modification de la théorie de la rançon qui était postulée à l’époque en Occident. Selon cette théorie de l’expiation, la mort de Jésus a payé une rançon à Satan, permettant à Dieu de sauver ceux qui étaient sous l’emprise de Satan. Pour Anselme, cette solution était inadéquate. Pourquoi le Fils de Dieu devait-il devenir un humain pour payer une rançon ? Pourquoi Dieu devrait-il avoir une quelconque dette envers Satan ?
A la place, Anselme suggérait que nous avons une dette d’honneur envers Dieu : » Voici la dette que l’homme et l’ange ont envers Dieu, et celui qui paie cette dette ne commet pas de péché ; mais celui qui ne la paie pas pèche. C’est la justice, ou la droiture de la volonté, qui rend l’être juste ou droit dans le cœur, c’est-à-dire dans la volonté ; et c’est la seule et entière dette d’honneur que nous devons à Dieu, et que Dieu exige de nous. » N’ayant pas rendu à Dieu cette dette, il ne suffit pas de rétablir la justice initialement due, mais il faut aussi satisfaire l’offense à l’honneur de Dieu. « D’ailleurs, tant qu’il ne restitue pas ce qu’il a enlevé, il reste en faute ; et il ne suffira pas seulement de restituer ce qui a été enlevé, mais, vu le mépris offert, il doit restituer plus que ce qu’il a enlevé. » Cette dette crée un déséquilibre dans l’univers moral ; Dieu ne peut pas simplement l’ignorer selon Anselme. La seule façon de satisfaire la dette était qu’un être d’une grandeur infinie, agissant comme un homme au nom des hommes, rembourse la dette de justice due à Dieu et satisfasse l’atteinte à l’honneur divin. À la lumière de ce point de vue, la » rançon » que Jésus mentionne dans les Évangiles serait un sacrifice et une dette payée uniquement à Dieu le Père.
Anselme ne s’est pas exprimé directement sur la préoccupation calviniste ultérieure concernant la portée de la satisfaction des péchés, à savoir si elle était payée pour toute l’humanité de manière universelle ou seulement pour des individus limités, mais indirectement, son langage suggère la première solution. Plus tard, Thomas d’Aquin attribue spécifiquement une portée universelle à cette théorie de l’expiation, conformément au dogme catholique antérieur, tout comme les luthériens au moment de la Réforme.
St. Thomas d’AquinEdit
St. Thomas d’Aquin considère l’expiation dans la Summa Theologiae dans ce qui est maintenant la compréhension catholique standard de l’expiation. Pour l’Aquinate, le principal obstacle au salut humain réside dans la nature humaine pécheresse, qui damne les êtres humains à moins qu’elle ne soit réparée ou restaurée par l’expiation. Dans sa section sur l’homme, il examine si la punition est bonne et appropriée. Il conclut que
- le châtiment est une réponse moralement bonne au péché : il est une sorte de médicament pour le péché, et vise à restaurer l’amitié entre le fautif et le lésé.
- « Le Christ a porté un châtiment satisfaisant, non pour ses péchés, mais pour les nôtres », et
- L’expiation est possible par l’union métaphysique, « La tête et les membres sont comme une seule personne mystique ; et donc la satisfaction du Christ appartient à tous les fidèles comme étant ses membres. De plus, dans la mesure où deux hommes quelconques ne font qu’un dans la charité, l’un peut expier pour l’autre comme on le montrera plus tard » Le délinquant s’unit métaphysiquement au Christ par le baptême à l’unique Christ subissant le châtiment.
Dans sa section sur l’Incarnation, l’Aquinate soutient que la mort du Christ satisfait la pénalité due par le péché, et que c’est la Passion du Christ spécifiquement qui était nécessaire pour payer la dette du péché de l’homme. Pour l’Aquinate, la Passion de Jésus a fourni le mérite nécessaire pour payer le péché : « Par conséquent, le Christ a mérité par sa Passion le salut, non seulement pour lui-même, mais aussi pour tous ses membres », et l’expiation a consisté pour le Christ à donner à Dieu plus « qu’il n’était nécessaire pour compenser l’offense de tout le genre humain. » L’Aquinate croit donc que l’expiation est la solution de Dieu à deux problèmes. La passion et la mort du Christ, dans la mesure où elles servent à faire satisfaction, sont la solution au problème du péché passé ; et, dans la mesure où le Christ mérite la grâce par sa passion et sa mort, elles sont la solution au problème du péché futur. De cette manière, l’Aquinate a formulé le début formel de l’idée d’une surabondance de mérites, qui est devenue la base du concept catholique du Trésor du Mérite (voir Indulgence). L’Aquinate a également formulé les idées de salut qui sont aujourd’hui la norme dans l’Église catholique : la grâce justificative est fournie par les sacrements ; le mérite condensé de nos actions est égalé par le mérite du Christ provenant du Trésor du Mérite ; et les péchés peuvent être classés comme mortels ou véniels. Pour l’Aquinate, on est sauvé en puisant dans le mérite du Christ, qui est fourni par les sacrements de l’église.
Cela ressemble à la substitution pénale, mais l’Aquinate prend soin de dire qu’il ne veut pas que cela soit pris en termes juridiques:
« Si nous parlons de cette punition satisfaisante, que l’on prend sur soi volontairement, on peut porter la punition d’un autre….. Mais si l’on parle d’une punition infligée à cause du péché, dans la mesure où elle est pénale, alors chacun est puni pour son propre péché seulement, car l’acte pécheur est quelque chose de personnel. Mais si nous parlons d’une punition qui est médicinale, de cette manière il arrive effectivement que quelqu’un soit puni pour le péché d’un autre. »
– Thomas d’Aquin
Ce qu’il entend par « punition satisfaisante », par opposition à la punition qui est « pénale », est essentiellement l’idée catholique de la pénitence. L’Aquinate fait référence à la pratique disant : « Une punition satisfaisante est imposée aux pénitents » et définit cette idée de « punition satisfaisante » (pénitence) comme une compensation de la douleur auto-infligée dans une mesure égale au plaisir tiré du péché. « La punition peut égaler le plaisir contenu dans un péché commis ».
Aquinas considère que la pénitence a deux fonctions. D’abord de payer une dette, et ensuite « de servir de remède pour éviter le péché ». Dans ce dernier cas, il dit que « comme remède contre le péché futur, la satisfaction de l’un ne profite pas à l’autre, car la chair d’un homme n’est pas domptée par le jeûne d’un autre » et encore « un homme n’est pas libéré de la culpabilité par la contrition d’un autre. » Selon l’Aquinate, « le Christ a porté une peine satisfaisante, non pas pour ses péchés, mais pour les nôtres. » La pénitence que le Christ a faite a pour effet de payer la « dette de punition » encourue par notre péché.
C’est un concept similaire à celui d’Anselme selon lequel nous avons une dette d’honneur envers Dieu, avec une différence essentielle : Alors qu’Anselme disait que nous ne pourrions jamais payer cela parce que tout bien que nous pourrions faire était de toute façon dû à Dieu, l’Aquinate dit qu’en plus de notre dû d’obéissance, nous pouvons compenser notre dette par des actes de pénitence » l’homme doit à Dieu tout ce qu’il est capable de lui donner… au-delà duquel il peut offrir quelque chose en guise de satisfaction « . Contrairement à Anselme, l’Aquinate affirme que nous pouvons faire satisfaction pour notre propre péché, et que notre problème n’est pas notre péché personnel, mais le péché originel. « Le péché originel… est une infection de la nature humaine elle-même, de sorte que, contrairement au péché réel, il ne pourrait être expié par la satisfaction d’un simple homme. » Ainsi, le Christ, en tant que » second Adam « , fait pénitence à notre place – en payant la dette de notre péché originel. Pourquoi le fait-il ? Par amour. L’ensemble de l’œuvre de la rédemption commence par l’amour de Dieu : « Dieu a tant aimé le monde qu’il a donné son Fils unique » ().
Calvin attribue l’expiation aux individusEdit
Jean Calvin est l’un des premiers théologiens systématiques de la Réforme. En tant que tel, il voulait résoudre le problème de l’expiation du Christ d’une manière qu’il considérait comme juste par rapport aux Écritures et aux Pères de l’Église, rejetant la nécessité d’un mérite condensé. Sa solution était que la mort du Christ sur la croix a payé non pas une peine générale pour les péchés de l’humanité, mais une peine spécifique pour les péchés de chaque personne. Autrement dit, lorsque Jésus est mort sur la croix, sa mort a payé la pénalité à ce moment-là pour les péchés de tous ceux qui sont sauvés. Une caractéristique évidemment nécessaire de cette idée est que l’expiation du Christ est limitée dans son effet uniquement à ceux que Dieu a choisis pour être sauvés, puisque la dette pour les péchés a été payée à un moment particulier dans le temps (à la crucifixion).
Pour Calvin, cela nécessitait également de s’appuyer sur la théorie antérieure de la prédestination d’Augustin. De plus, en rejetant l’idée de pénitence, Calvin est passé de l’idée de l’Aquinate selon laquelle la satisfaction était une pénitence (qui se concentrait sur la satisfaction en tant que changement dans l’humanité), à l’idée de satisfaire la colère de Dieu. Ce changement idéologique met l’accent sur un changement en Dieu, qui est propitiée par la mort du Christ. La compréhension calviniste de l’expiation et de la satisfaction est la substitution pénale : Le Christ est un substitut qui prend notre punition et satisfait ainsi les exigences de la justice et apaise la colère de Dieu afin que Dieu puisse justement faire preuve de grâce.
John Stott a souligné que cela doit être compris non pas comme le Fils apaisant le Père, mais plutôt en termes trinitaires de la divinité initiant et réalisant l’expiation, motivée par un désir de sauver l’humanité. Ainsi, la distinction clé de la substitution pénale est l’idée que la restitution se fait par la punition.
Donc, pour Calvin, on est sauvé en s’unissant au Christ par la foi. Au moment où l’on s’unit au Christ par la foi, on reçoit tous les bénéfices de l’expiation. Cependant, parce que le Christ a payé pour les péchés quand il est mort, il n’est pas possible pour ceux pour qui il est mort de ne pas recevoir les bénéfices : les sauvés sont prédestinés à croire.
Développements ultérieursModification
La théorie d’Anselme était suffisamment vague pour que les modifications de Thomas d’Aquin l’aient complètement éclipsée. La théorie d’Aquin est toujours un dogme officiel au sein de l’Église catholique, et elle a été affirmée au concile de Trente. Le développement de Calvin a été affirmé au Synode de Dort et fait partie des positions doctrinales de la plupart des dénominations réformées.
La théorie gouvernementale de l’expiation de Hugo Grotius est, historiquement, une modification du point de vue de Calvin, bien qu’elle représente à certains égards un retour à la nature générale de la théorie d’Anselme. Selon Grotius, la mort du Christ est un substitut acceptable au châtiment, satisfaisant aux exigences du gouvernement moral de Dieu. Dans cette optique, contrairement à Calvin, le Christ ne porte pas spécifiquement la peine pour les péchés de l’humanité, pas plus qu’il ne paie pour les péchés individuels. Au contraire, sa souffrance démontre le mécontentement de Dieu à l’égard du péché et ce que le péché mérite de la part d’un juste gouverneur de l’univers, ce qui permet à Dieu d’accorder son pardon tout en maintenant l’ordre divin. Le point de vue gouvernemental est la base des théories du salut des dénominations protestantes qui mettent l’accent sur la liberté de la volonté comme dans l’arminianisme.
D’autres théories sur la nature de l’expiation du Christ, telles que le point de vue de l’influence morale, peuvent également être considérées comme opposées au point de vue substitutif.